Le Héros

Publié le par Serviteur d'Odinn-Brahma

La préhistoire indo-européenne de la notion de « héros »

 

Héros est, d’origine, un terme grec : « nom donné par les Grecs aux grands hommes divinisés », selon le Petit Larousse, Hercule est le plus illustre des héros. Dans la Grèce ancienne, comme l’a montré Brelich (1958), le héros est un « demi-dieu », fils d’un dieu et d’une mortelle ou, plus rarement, d’un mortel et d’une déesse, et souvent une ancienne divinité déchue : c’est pourquoi le héros peut être le double humain d’un dieu (Achille, double d’Apollon), l’héroïne d’une déesse (Hélène, double humain d’Aphrodite). Mais ce peut être également un mortel élevé au-dessus de sa nature originelle en raison du souvenir qu’il a laissé. C’est une notion complexe, « indéfinissable » (Brelich 1958 : 373 et suiv.), qu’on ne peut cerner qu’en énumérant ses domaines d’élection : « mort, guerre, agonistique, mantique, guérisons, passage à l’état adulte, Mystères, cités, lignages, familles, institutions, activités humaines primordiales » et ses caractéristiques : « Le héros est sujet à diverses formes de monstruosité et d’imperfection physique ou morale ». Ce n’est donc pas nécessairement un guerrier, ni un personnage admirable ; mais l’usage français a privilégié ces deux emplois : c’est, ajoute le dictionnaire, « celui qui se distingue par des actions extraordinaires, par sa grandeur d’âme », et aussi « le principal personnage d’une oeuvre littéraire ou d’une aventure. » Ces trois notions sont distinctes, mais elles sont liées historiquement par la légende héroïque, forme première de l’histoire légendaire, et qui a nourri non seulement l’épopée, mais la tragédie, puis le roman. Il ressort notamment de la genèse du Mahābhārata indien que la légende héroïque peut transposer la mythologie, et que le héros indien être l’avatar d’un dieu comme le héros grec peut en être le double humain. Inversement, Evhémère et ses adeptes ont imaginé que les dieux étaient d’anciens grands hommes divinisés : autre conception de la continuité entre les diverses acceptions du terme héros.

 

Plusieurs langues indo-européennes actuelles ont, comme le français, conservé la forme grecque : l’anglais, le russe, l’arménien. D’autres ont une forme propre, comme le germanique, *halud-, *halid- (allemand Held), le celtique, *neit- (vieil irlandais nia), ou ont formé une désignation par un composé signifiant « grand homme ». Certaines de ces formes s’appliquent aux trois notions mentionnées par le phénomène de calque sémantique, et sont donc tributaires du terme grec. Comme la forme grecque n’a aucun correspondant extérieur qui lui soit superposable, bien qu’elle se rattache à un groupe de formes héritées, comme nous le verrons, il semble de prime abord impossible de remonter plus haut dans le temps que la Grèce mycénienne, qui en fournit les premières attestations. Mais la notion de « grands hommes divinisés » est ancienne.

 

La conception d’hommes qui s’élèvent au-dessus de leur condition mortelle par leurs exploits est garantie par une formule reconstruite : « la gloire intarissable », celle qui, contrairement au fluide vital qui tarit à la mort, continue d’irriguer son être. La notion de héros est l’une de celles qui illustrent le mieux l’intérêt de la perspective chronologique de la tradition indo-européenne (Haudry 1997), qui sera développée dans une synthèse en préparation (Haudry à paraître a), et plus particulièrement les rapports paradoxaux qui unissent parfois à la période la plus ancienne la période la plus récente, celle de la « société héroïque » de la période des migrations, où semblent apparaître des réactions « archaïsantes » contre la société lignagère au sein de laquelle elle a pris naissance.

 

1 Le héros dans la « Religion cosmique »

 

A partir de l’étymologie, largement admise encore aujourd’hui, du nom de la déesse grecque Héra, proche de celui des Heures, divinités du printemps, par le nom indo-européen de la « belle saison » *yēr- (avestique yārə), *yēro- (germanique *jēra-), *yōrā- (slave *jara), j’ai proposé (Haudry 1987 : chapitre 7) d’interpréter le nom grec du héros comme un dérivé tiré non pas du nom de la déesse, qui n’a pas de rapports particuliers avec les héros en général, mais de son étymon, et de voir dans le héros un « conquérant de la belle saison ». Cette conquête a deux désignations dans l’Inde védique : l’une, qui figure dans le R_gveda, est súar_́āti- « conquête du soleil » ; le héros qui l’accomplit est qualifié de suar-_́ā_- , suar-jít- « conquérant du soleil », suar-víd- « celui qui découvre, qui procure le soleil » ; l’autre apparaît plus tardivement, dans la prose védique : sa_vatsarám āp- « obtenir l’année ». Cette dernière s’applique à l’immortalisation. Le rattachement de hē_rōs à Hē_rā, qui ne pose pas un problème morphologique insoluble en raison des flottements connus dans les formes en –ōs et de l’existence des noms propres Hērō, Hērōn, etc., est confirmé par la concordance formulaire observée entre les noms propres grec Héraclès, dont hērōs peut être un hypocoristique, et russe Jaroslav. Ces deux héros sont désignés comme « celui qui tire sa gloire de la belle saison ». Le rapport entre héros et belle saison est mis en évidence par Hésiode dans un passage du mythe des races. Des héros guerriers de la génération précédente, celle de la guerre de Troie et de la guerre de Thèbes, il distingue les « Bienheureux des Îles », Les travaux et les jours, 166 et suiv. (trad. P. Mazon, CUF) : « A d’autres enfin, Zeus, fils de Cronos et père des dieux, a donné une existence et une demeure éloignées des hommes, en les établissant aux confins de la terre. C’est là qu’ils habitent, le cœur libre de soucis, dans les Îles des Bienheureux, aux bords des tourbillons profonds de l’Océan, héros fortunés, pour qui le sol fécond porte trois fois l’an une florissante et douce récolte. » Ceux-ci peuvent être dits avoir « obtenu la belle saison », mais Hésiode n’indique pas à quel titre ils l’ont obtenue. Un type voisin de héros défini en termes cosmiques est le fils d’une déesse Aurore unie à un mortel, comme dans le mythe grec de Memnon, fils d’Eōs « Aurore » et de Tithōnos ; ce fils mortel, qu’elle ressuscite et immortalise après avoir déploré sa mort, est le Soleil, qui meurt à l’arrivée de la nuit hivernale et renaît au printemps. Comme l’a montré Schadenwaldt (1951), ce mythe a fourni la trame d’une épopée, l’Éthiopide, dont la structure est parallèle à celle de l’Iliade : à travers celle de Memnon, la légende d’Achille repose sur un mythe solaire (Haudry 1992).

 

Assurément, la notion de héros ne s’identifie pas avec sa désignation grecque : le héros guerrier a été désigné par ailleurs par les deux noms de l’homme (masculin), *H2nér-, *wi(H)ró-, à partir de l’image du « feu de l’action » (Haudry 2009 : §§ 5.6), grec phṓs, vieil-irlandais daig, védique pū́ru_a-, púru_a-, et de diverses racines exprimant le mouvement, comme gaulois cingeto- « marcheur ». Mais les travaux de Jouët (1993 ; 2007) sur le héros celtique ont montré que la « conquête de la belle saison » est une image caractéristique de l’activité héroïque, bien que les désignations celtiques du héros se fondent sur d’autres métaphores. Une image formulaire de l’activité héroïque est la « traversée de l’eau de la ténèbre hivernale » (Haudry 1987 : chapitre 8). Aux nombreux exemples qui en ont été réunis depuis lors, on peut ajouter la légende grecque de Héro et Léandre : chaque nuit, Léandre traversait à la nage l’Hellespont d’Abydos à Sestos pour rejoindre une femme, guidé par la lumière d’une lampe qu’elle allumait au sommet de la tour ; mais une nuit de tempête hivernale, la lampe s’éteint, Léandre se perd, et se noie, tandis que Héro, désespérée, se donne la mort en se jetant du haut de la tour. Or Léandre signifie « homme de l’armée », « guerrier » ; la femme se nomme Héro, autre dérivé de l’ancien nom de la belle saison et elle est prêtresse d’Aphrodite, l’une des principales représentantes grecques de l’Aurore indo-européenne, comme l’ont montré Boedeker (1974) et Friedrich (1978). Le récit doit donc refléter une légende d’échec de la conquête héroïque de la belle saison, ou de l’« Aurore de l’année », par le moyen de la traversée nocturne (et hivernale) d’une étendue d’eau, par exemple d’un bras de mer. La « traversée de l’eau » est visiblement une notion importante dans le vocabulaire indo-européen, où elle s’exprime par la racine *per-, qui fournit à la fois des formes verbales primaires, un ensemble de formes adverbiales (*per « à travers », etc.) et plusieurs dérivés nominaux, dont le nom du gué et du fjord. Toutes ces images sont indissociables de la religion cosmique. Mais si les images se laissent reconstruire et interpréter aisément, il est moins facile de déterminer les réalités sociales correspondantes. On peut supposer que la « gloire de la belle saison » du formulaire reconstruit est celle que le héros acquiert dans les expéditions lointaines de chasse ou de cueillette qui commencent avec la belle saison, quand le clan réuni pendant l’hiver se disperse. Avec l’apparition de l’élevage, ces expéditions prendront la forme de la razzia, puis plus tard de la guerre : la « saison guerrière » s’identifie à la belle saison. La traversée de l’eau peut également être mise en rapport avec la première phase de l’indo-européanisation. Selon Boettcher (1999 : 288), l’origine du compagnonnage, qui s’institutionnalisera bien plus tard dans la « société héroïque » pré féodale, est à chercher chez les navigateurs et pirates de l’Europe du nord-ouest qu’il nomme (ibid. 68 et suiv.) les « Vikings de l’âge de pierre » et rattache aux cultures mésolithiques de Maglemose et d’Ertebölle : les plus anciens Indo-Européens qui, en remontant les cours d’eau, auxquels ils ont donné leurs noms, auraient contribué à la constitution de la culture des gobelets en entonnoir, qui correspond dans une large mesure à la zone centrale de l’hydronymie « vieil-européenne », mise en évidence par Krahe (1954) et ses successeurs.

 

Les typologies de la carrière héroïque établies par divers auteurs renvoient, comme les autres composantes des contes merveilleux étudiées par Propp (1946/1983), à des rituels d’initiation remontant au Paléolithique et ne se limitent pas à la tradition indo-européenne.

 

2 Le héros dans la « société lignagère »

 

La société lignagère établit (ou conserve ?) une distinction entre l’homme vigoureux (par opposition à la faible femme) dit *wi(H)ró- et l’homme d’élite, le seigneur, dit *H2nér-, mais ne semble pas avoir de place pour le « héros » proprement dit, que ce soit en ce monde ou dans l’autre. L’individualisme caractéristique du héros ultérieur est incompatible avec une société fondée sur la solidarité du lignage. Un bon exemple du héros de la société lignagère est la réponse, citée par de Vries (1963 : 180), de Glaucos à Diomède qui lui demande son identité, Iliade, 6, 206-210 (trad. Mazon, CUF) : « Pour moi, c’est Hippoloque qui m’a donné le jour ; c’est de lui que je me déclare être né. Et en m’envoyant à Troie, avec instance il me recommandait d’être le meilleur partout, de surpasser tous les autres, de ne pas déshonorer la race de mes aïeux, qui toujours furent les plus braves, aussi bien à Éphyre que dans la vaste Lycie. Voilà la race, le sang dont je me flatte d’être issu. » Mais peu avant, il tenait un tout autre langage, ibid. 145-149 : « Magnanime fils de Tydée, pourquoi me demandes-tu quelle est ma naissance ? Comme naissent les feuilles, ainsi font les hommes. Les feuilles, tour à tour, c’est le vent qui les épand sur le sol, et la forêt verdoyante qui les fait naître, quand se lèvent les jours du printemps. Ainsi des hommes, une génération naît à l’instant où une autre s’efface. » Visiblement, Glaucos a une autre conception du lignage que son père Hippoloque.

 

Dans l’autre monde, les hommes d’élite, ceux qui sont issus d’une grande famille et qui sont pourvus d’une abondante descendance deviennent des Ancêtres, auxquels leurs descendants rendent un culte, mais ils ne deviennent pas des dieux : dans l’Inde brahmanique, le culte funéraire se distingue du culte divin, Śatapatha brāhma_a, 4,4,2,2 : « la liturgie du matin et celle de midi sont réservées exclusivement aux dieux ; et le soma est consacré aux Pères. » Ils conservent seulement leur statut antérieur. C’est pourquoi, par exemple, le R_gveda, 10,15,1 ab, classe les Pères en « inférieurs, supérieurs, médians », indication qui se rapporte sûrement à leur statut social, et peut-être aussi à leur répartition entre les trois mondes de la nouvelle cosmologie ; les quelques passages dans lesquels ils reçoivent un culte divin comme 10,15,10 ab, « les Pères véridiques, qui viennent manger et boire les offrandes sur le même char qu’Indra et les autres dieux », semblent annoncer la conception de la société héroïque. Mais conformément à la logique de la société lignagère, les hommes d’exception sont considérés comme fils d’un dieu et d’une mortelle ou, en Inde, comme « avatars » d’un dieu, ce qui revient au même, puisque le père renaît dans son fils.

 

3 Le héros dans la « société héroïque »

 

En revanche, dans la société héroïque, le héros, quelle que soit son origine, est d’abord le fils de ses œuvres. Comme son nom l’indique, la société héroïque est centrée sur lui ; c’est également vrai pour sa conception des fins dernières avec l’héroïsation, comme on verra ci-dessous. C’est probablement au héros que s’applique une part notable du formulaire reconstruit et notamment la « triade héroïque » attestée par la concordance des noms propres avestique Nərəmanah- et grec Androménēs « à l’ardeur héroïque », entre les noms propres avestique Nairyō.saŋha-, védique Nárāśá_sa- et grec Kassándra « qualification du héros », entre les adjectifs avestique hunara-, védique sūnára- « héroïque » et le substantif grec ēnoréē « héroïsme » : la triade pensée, parole, action a des liens particuliers avec la société héroïque en raison de l’importance qu’y prennent la sincérité (l’accord entre pensée et parole) et la loyauté (l’accord entre parole et action). Néanmoins, tout ce qui se rapporte à la gloire (Schmitt 1967 : chapitre 2) peut aussi bien s’être appliqué au  lignage : l’innovation de la société héroïque n’est pas la recherche de la gloire, mais celle d’une gloire qui élève l’individu au-dessus des autres, y compris les siens.

 

Le héros est un solitaire : dans le monde scandinave, les guerriers tombés au combat, qui vont rejoindre Odin dans la Valholl pour se joindre à son compagnonnage se nomment les Einherjar « combattants uniques ». Si le héros a des compagnons, c’est par choix mutuel ; il peut donc s’en séparer s’ils ont cessé de lui être utiles ou de lui plaire. Mais il n’a guère d’attaches familiales. Une leçon similaire à celle des exemples précédents se dégage du thème narratif étudié par Jan de Vries (1953 ; 1957). Ce thème est représenté sous une forme parallèle en Allemagne (la chanson de Hildebrand), en Russie (byline d’Ill’ja Muromec), en Perse (épisode de Rustam et Sohrab du Schahnâme), et en Irlande, dans le récit intitulé La mort du fils unique d’Aife, dans lequel Cú Chulainn affronte son propre fils. Il s’agit de l’affrontement dans lequel le père se voit contraint de tuer son fils qui combat dans le camp adverse et qui, de surcroît, fait preuve de déloyauté au cours de leur affrontement.

 

L’interprétation évidente de ce thème est qu’il s’agit d’un exemplum comme celui du Romain Manlius Torquatus qui n’hésite pas à condamner son fils à mort pour insubordination sur le champ de bataille. De tels « exemples », qui sont une part intégrante de la tradition, parallèlement aux formules, aux groupes de notions, etc., enseignent que le lignage n’est pas l’horizon ultime de l’appartenance sociale, et que le lien du sang n’est pas toujours le plus fort. Mais désormais ce n’est plus au seigneur qu’est due la fidélité majeure : c’est à Rome. Au contraire, dans la société héroïque, le héros n’a pas plus de patrie que de famille : comme le rappelle de Vries (1963 : 189), on a souvent observé que le chant héroïque est supranational et que pour cette raison « on y trouve rarement la glorification d’un pays ou d’une nation. » Solitaire, le héros tel que le conçoit la société héroïque est aussi le premier individualiste. Le chef n’est tenu que par ses engagements contractuels vis-à-vis de ses compagnons d’abord, et aussi vis-à-vis des autres chefs avec lesquels il a passé des accords mais, comme on l’a vu, il ne l’est pas par les liens de la nature. Il ne l’est pas non plus par ceux de la religion. S’il respecte le « culte négatif » des divinités de la religion de la vérité, il n’a guère d’attirance pour le culte positif, et certains héros sont mêmes des « contempteurs des dieux », comme le Mézence de l’Énéide de Virgile. Mais c’est là un cas extrême, qui suscite la réprobation. Plus souvent, le héros a une divinité d’élection, ordinairement une déesse, qui le protège et à laquelle il rend un culte particulier : origine lointaine de la « Dame » de l’amour courtois ? La société antérieure connaissait des divinités protectrices, mais qui protégeaient le lignage tout entier : le R_gveda mentionne à plusieurs reprises les « liens d’amitié héréditaires » avec telle ou telle divinité.

 

Ici encore, la pratique survit à la société héroïque : en Inde, elle se prolonge ou plutôt resurgit avec la bhakti « participation » à la divinité, et ailleurs avec les dieux « sauveurs ». Pieux ou impie, le héros a conscience d’avoir en lui une « puissance », innée ou conférée par sa divinité d’élection. Contrairement au charisme lignager (le genius latin, la hamingja scandinave), c’est une puissance individuelle que le héros ne tient pas de ses ancêtres et qu’il ne transmet pas à ses descendants. Cette puissance est liée au destin que, de façon paradoxale, le héros « choisit ». Il a le choix entre une longue vie paisible et obscure et une vie glorieuse, mais brève, et c’est celle-là qu’il choisit. Ce motif figure dans les légendes d’Achille, de Sigurd, de Cú Chulainn. Ce choix est lié à la conception héroïque des fins dernières. Alors que pour la société antérieure l’autre monde n’était qu’un prolongement de celui-ci, où chacun conservait son statut social et ses diverses particularités, y compris son aspect physique, une nouvelle conception se fait jour avec la société héroïque, celle des « trois voies de l’outre-tombe ». La formulation la plus explicite en est fournie tardivement, dans les Upani_ads majeures, qui l’ont naturellement réinterprétée. Mais la désignation des deux premières, la « voie des dieux » et la « voie des pères », est claire : si l’on fait abstraction de la réincarnation qui s’y est greffée, il s’agit de l’héroïsation et de la survie par la procréation. La troisième possibilité est la réincarnation en vermine. Comme doit le montrer une étude ultérieure (Haudry : à paraître b), la conception se retrouve dans l’ensemble du monde indo-européen ancien. A sa base on trouve l’idée d’une destruction totale de l’être par dissociation de ses composants dont chacun rejoint le corps céleste ou l’élément qui lui est analogue, et d’où il est censé provenir. Faute d’une « âme immortelle », conception ultérieure, l’homme ne peut survivre que par sa descendance ou par la mémoire de ses hauts faits : la « gloire intarissable » de la formule traditionnelle, qui ouvre au héros la « voie des dieux ». C’est la conception que représente la strophe 77 des Hávamál eddiques : « Meurt le bétail, meurent les parents, et l’on meurt, soi aussi. Mais je sais une chose qui ne meurt jamais : la réputation de chaque mort. » Ce que la strophe ne précise pas, c’est que la bonne réputation survit grâce au barde qui célèbre les exploits du héros disparu, tandis que le satiriste diffuse et pérennise la mauvaise réputation de ses victimes.

 

Le héros guerrier de la société héroïque se caractérise par plusieurs traits particuliers. Comme l’a montré Miller (1998), la longue chevelure des Achéens « à la tête chevelue », des Pā__avas du Mahābhārata, des guerriers goths capillati, des reges criniti francs est un signe de statut social. Le héros germanique peut se la couper en sacrifice, ou pour célébrer une première victoire, mais il perd son statut si on la lui coupe contre son gré. Naturellement blonde chez ces peuples, la chevelure du héros est souvent dite rousse car le rouge est la couleur de la fonction guerrière, du sang et du feu. Car il possède un feu intérieur, forme du « feu de l’action » (Haudry 2009 : chapitre 5), qui se manifeste à la fois par la chaleur et la lumière : la « lumière du héros » du formulaire irlandais. L’Inde brahmanique a intériorisé et spiritualisé les caractéristiques du héros guerrier : sa lumière devient un tejas « éclat », sa chaleur devient l’ardeur ascétique, le tapas « brûlure », celle de l’ascète renonçant au monde, à qui est réservée désormais la « voie des dieux », et l’expédition guerrière a donné son nom au yoga « attelage ».

 

4 Institutionnalisation de l’héroïsme : des compagnonnages guerriers à la chevalerie

 

La chevalerie de l’Occident médiéval ne prolonge pas l’ordre censitaire des « chevaliers romains », et provient nécessairement du monde germanique, comme les lignées royales. Mais dans l’ensemble la société germanique prolonge la société lignagère et aristocratique du monde indo-européen (ci-dessus § 2). Toutefois, le lignage ne représentait pas l’unique lien entre les individus, ni le seul cadre de leur quête de prestige. Très tôt, semble-t-il, est apparue une autre forme de groupement des jeunes hommes autour d’un chef, indépendamment du lignage, parfois même de la tribu : c’est le « compagnonnage », institution typique de la société héroïque, qu’évoque Tacite, La Germanie, XIII, 4 et suiv. (trad. Jacques Perret, CUF) : « C’est la grandeur, c’est la force d’être entouré toujours d’un groupe important de jeunes gens d’élite, ornement dans la paix, garde dans la guerre. Et ce n’est pas seulement dans sa nation, c’est encore auprès des cités voisines que la réputation, que la gloire est acquise à quiconque se distingue par le nombre et la valeur de ses compagnons : on les sollicite par des ambassades, on leur offre des présents et souvent leur seul nom décide de l’issue des guerres. » Le contraste entre compagnonnage et lignage apparaît clairement dans le monde celtique ancien, tel que le décrit Marie-Louise Sjoestedt pour l’Irlande dans deux chapitres de son livre (Sjoestedt 1940) : « le héros dans la tribu » (chapitre VI) et « le héros hors de la tribu » (chapitre VII). Ces deux types de héros ont des points communs qui les distinguent des hommes ordinaires : le principal est leur lien avec l’Autre Monde, reflet de la conception traditionnelle de la distinction entre la « voie des dieux » des héros qui survivent par la « gloire intarissable », et la « voie des pères » de ceux qui ne survivent que par leur descendance. Mais le cadre de leurs exploits diffère.

 

Le héros de la tribu, dont le représentant idéal est Cú Chulainn, le « chien de Culan », est dès son plus jeune âge lié à la tribu : ses parents confient son éducation aux « représentants les plus éminents de la tribu, comme s’il appartenait dès lors au groupe tout entier » (p. 84). Adulte, il en devient le « chien de garde », qui en défend non seulement le territoire, les personnes et les biens, mais aussi l’honneur. Ce type de héros illustre le lien entre la société héroïque et la société lignagère. Il en va tout différemment des héros qui entrent dans les fianna, bandes guerrières du cycle de Finn (ou cycle ossianique) : non seulement ils exercent leurs activités prédatrices en dehors du cadre de la tribu, dans la nature sauvage, mais ils quittent même leur clan : ils ne lui doivent plus rien, et n’ont plus rien à en attendre. Ce ne sont pas pour autant des hors-la-loi  ni des vagabonds : l’entrée dans la fian est soumise à des conditions rigoureuses, à la fois physiques et intellectuelles, qui ne peuvent être remplies que par des jeunes gens issus des meilleures familles : le feinid, membre d’un fian, doit « être versé dans les douze formes traditionnelles de poésie » (p. 111 et n. 20). Il ne s’agit donc pas de marginaux exclus, mais d’initiés, qui forment une contre-société institutionnalisée, à la fois complémentaire de la tribu et en conflit potentiel avec elle. Dans sa contribution à Die Kelten, Mythos und Wirklichkeit (Zimmer 2004), Doris Edel donne des indications similaires, et rappelle la formule de l’Acallam na Senórach (« conversation des anciens ») « la vérité dans nos cœurs, la vigueur dans nos bras et la fidélité à notre parole », réponse d’un survivants de la fian à St Patrick qui lui demande le secret de leur force ; on notera en passant que cette formule se fonde sur la triade traditionnelle pensée, parole, action (Haudry 2009).

 

On connaît des groupes d’hommes similaires dans l’ensemble du monde indoeuropéen ancien : les berserkir nordiques et les autres confréries  guerrières à caractère initiatique, étudiées par Weiser (1927), et Höfler (1934), ouvrage centré sur la Chasse sauvage ; la « cryptie lacédémonienne » étudiée par Jean maire (1913 ; 1939). Dans le monde indo-iranien ancien, on observe les deux situations opposées de ces groupes visà- vis de la société lignagère dont ils sont issus et dont ils se sont séparés : pour le Vrâtya indien, que nombre des textes mettent au rang des criminels, comme les Lois de Manou, 11,63, mais que le livre 15 de l’Atharvaveda exalte comme un dieu, coexistence, avec une possibilité de réintégration, qui a fait l’objet de l’étude de Heesterman (1962); voir aussi Falk (1985). Pour les Maryas avestiques : affrontement et diabolisation. Situation paradoxale, dont les origines indo-iraniennes ont été étudiés par Wikander (1938). Leur nom signifie « jeune homme » ; on en retrouve le féminin correspondant en latin, à la base de marī-tus « celui qui a une jeune femme », d’où « mari », et peut-être la forme même dans le personnage légendaire de Mamurius Veturius, l’artisan qui reproduit à l’identique le bouclier du dieu Mars ; or l’Avesta les classe dans le monde du « Mensonge », c’est-à-dire du mal. Il ne peut donc évidemment pas s’agir de l’ensemble de la jeunesse, mais probablement des jeunes gens qui, comme les membres des fianna irlandaises, ont quitté leur lignage pour entrer dans une confrérie initiatique odieuse à la communauté zoroastrienne.

 

Cet ensemble de faits entre lesquels les auteurs des études précitées, et du recueil de Das et Meiser (2002), ont souligné les concordances a très peu de chances de provenir de développements parallèles indépendants, comme il en existe dans l’évolution des langues : le mode de vie de ces bandes se rapproche de celui des prédateurs paléolithiques plutôt que de celle des producteurs néolithiques, comme le sont les Indo-Européens de la période commune. Le lien constaté avec les rituels d’initiation renvoie à une société où les classes d’âge constituaient la principale stratification sociale : celle où il n’existait ni castes fonctionnelles, ni lignages, ni tribus, et où la « bande », dont le nom se retrouve ultérieurement dans celui du « village », latin vīcus, etc., était le cercle ultime de l’appartenance sociale. C’est dans une telle société que s’est développée la « religion cosmique », non pas en raison de sa structure sociale qui est celle de la plupart des peuples paléolithiques, mais de sa situation géographique dans le grand Nord et des réalités climatiques correspondantes. Or comme il a été indiqué ci-dessus § 1, le terme de héros provient de la religion cosmique. Toutefois, c’est dans la société héroïque de la période des migrations que ces groupements archaïques, marginalisés dans la société lignagère, ont pris de l’importance, car ils correspondaient à l’un des principes majeurs de l’époque : la primauté de l’appartenance choisie sur les liens du sang.

 

Cette réalité a laissé de nombreuses traces dans la littérature et même dans la langue. Plusieurs peuples indo-européens portent des noms qui les désignent comme des bandes de loups, ainsi les Wulfingas du poème anglosaxon Widsith, vers 29, et leurs homologues nordiques des Ylfingar « les fils du loup » ; les Irpini (ou Hirpini) samnites, dont le nom est tiré de celui du loup, (h)irpus, comme celui des Luperci romains l’est de lupus, mais les Luperques sont une confrérie, non un peuple ; les Lyciens, et le pays de Lukka, au sud de l’Asie Mineure. Les Dēanas de Widsith, vers 63, dont le nom, qui correspond exactement à celui du dieu latin Faunus, est apparenté à celui des Daunii illyriens, et signifie « les étrangleurs », comme l’a montré Gutenbrunner (1940). Tous ces peuples sont issus de confréries de loups-garous, comme les Romains sont « fils de la louve ».

 

Avec l’histoire légendaire de Romulus et Remus, nous entrons dans la mythologie des Jumeaux, dieux ou héros liés au cheval par leur mythologie, comme les Dioscures, dieux cavaliers, ou par leur nom même, Aśvins indiens « possesseurs de chevaux » ou « Jumeaux » anglo-saxons Hengest et Horsa. Un thème majeur de leurs légendes est l’expulsion des Jumeaux et de leur mère qui, après avoir vécu dans la nature sauvage, hors de leur communauté d’origine, y reviennent en force, à la tête d’une bande, pour y prendre le pouvoir. Ici encore, nous sommes renvoyés à des temps antérieurs à la période commune des Indo-Européens : aucun des peuples indo-européens ne pratique l’expulsion des jumeaux et de leur mère, comme cela se pratique dans diverses cultures archaïques.

 

Un autre reflet mythologique des confréries guerrières préhistoriques du monde indo-européen est la figure des Maruts védiques, qui forment le lien entre la réalité sociale indo-iranienne des maryas et – si l’on admet la correspondance étymologique contestée – le dieu guerrier nommé, dans les langues italiques Mamert- et en latin, Mawort-, le Mārs romain. Les différents auteurs qui ont traité de ces confréries guerrières ont insisté, à juste titre, comme on l’a vu, sur leurs traits archaïques, dont certains s’enracinent dans une culture paléolithique. Mais elles ont joué un rôle aux époques historiques. On l’a signalé dès l’abord pour les fianna irlandaises, qui sont devenues une institution. Widengren (1969), a mis en évidence la continuité entre le Männerbund des maryas indo-iraniens et l’origine de la féodalité dans l’Iran médiéval. On peut aussi évoquer à ce propos le début de la Bhagavadgītā, un texte qui, par son contenu, est fort éloigné des préoccupations d’une confrérie de loups garous. Pourtant, le problème posé est de même nature que celui de la coexistence entre les fianna et la tribu dans le monde irlandais : le héros Arjuna, qui est l’avatar du dieu Indra, le dieu guerrier védique, dont les Maruts sont les compagnons, et qui par la suite est devenu le roi des dieux, hésite à combattre, car il devrait affronter les membres de son lignage. Mais s’il s’y refuse, il violera tout à la fois les devoirs de sa caste et la fidélité à son seigneur. On connaît nombre d’exemples médiévaux de ce cas de conscience. L’un des plus célèbres est celui de la Chronique anglo-saxonne, à l’année 755, où les compagnons du roi qui vient d’être tué par leurs cousins reçoivent de ceux-ci la proposition d’avoir la vie sauve s’ils renoncent à les combattre : « … et ils répondirent que nul parent ne leur était plus cher que leur seigneur, et qu’ils n’accepteraient jamais de se rallier à son meurtrier. » La réponse est toujours la même : la fidélité au roi, ou plus généralement au seigneur, doit l’emporter sur les liens du sang, et constitue, pour un noble, le premier devoir de sa caste.

 

Le Männerbund est donc à la fois plus archaïque par ses origines et plus moderne dans son principe, plus vivace aussi, que la société lignagère. La Bhagavadgītā, on l’a vu, ajoute les devoirs de la caste, ce que l’Inde nomme le dharma. C’est que les idéaux de la société héroïque véhiculé par les confréries guerrières se sont intégrés à la société fondée sur la caste, de même que, comme l’indique Vial (1998 : 30) : « les chevaliers ont vocation, à partir du XIe siècle, à s’intégrer dans les rangs de la noblesse. » La société héroïque rejoint la société lignagère. Des « Vikings de l’âge de pierre » qui ont constitué les premiers compagnonnages du monde indo-européen et le modèle des suivants, aux chevaliers médiévaux, l’idéal héroïque semble être resté semblable. Il se définit d’abord par le choix : pas seulement le choix mutuel du seigneur qui choisit ses compagnons et des hommes qui se joignent à lui, mais aussi le « choix d’un destin ». Le premier de ces choix fait sortir le héros du cadre de la société lignagère ; le second l’élève au-dessus de sa condition mortelle. Mais initialement le statut de héros n’implique pas seulement une morale, celle de la fidélité mutuelle à l’intérieur du compagnonnage : il implique aussi et surtout une métaphysique, celle de l’immanence et de la continuité : homme promu ou dieu déchu, le héros est un maillon de la chaîne ininterrompue qui relie l’humain au divin. Dans la conception ancienne, hommes et dieux ont une même origine ; la transcendance du divin, notion récente et d’origine étrangère, ruine la notion de « voie des dieux ».

 

5 L’image du héros dans l’art du Rājasthān occidental

 

La conception ancienne du héros fondée sur la « voie des dieux » est donc en opposition directe avec celle des religions strictement monothéistes. C’est pourquoi elle s’est métamorphosée dans la Chrétienté médiévale, où le héros n’est élevé au-dessus de sa condition que s’il est considéré comme un saint (ci-dessous § 6). Au Rājasthān, à la même époque, et plus tard, le héros continue d’être honoré comme un dieu. C’est ce qu’illustre l’article qu’Anne Vergati (2001) a consacré à l’image du héros Rājput dans l’art du Rājasthān occidental du XVIème au XIXème siècle Au XVIIIème siècle, le Mahārāja Ajit Singh installe dans son palais de Mandor un musée qui réunit aux images de dieux du Rājasthān celles de héros Rājput qui ont participé à la lutte contre les Musulmans à l’époque du roi Rao Chunda (XIVème- XVème siècles) pour leur reprendre Mandor. La partie consacrée aux dieux accueille, outre celles de quatre dieux proprement dits, l’image d’un ascète renommé de la secte Nāth et Rām Chandra, le héros du Rāmāya_a : elle inclut donc deux hommes pleinement divinisés. Du côté des héros, cinq personnages historiques des XIVème-XVème siècles, qui par la suite ont fait l’objet d’un culte sur le territoire de leur clan, et auxquels des fonctions particulières ont été attribuées, comme c’est le cas pour les saints chrétiens : l’un d’eux, par exemple, protège des serpents ; mais on trouve également un ascète de la secte Nāth et deux figures de la Grande Déesse. Les héros sont représentés en position de méditation, comme s’ils étaient des ascètes. Car c’est aux ascètes, aux renonçants, que les Upani_ads majeures réservent la « voie des dieux » qui était antérieurement l’apanage des héros : ici, ils se rejoignent. La continuité avec les dieux s’établit à travers les héros mythiques, avatars de dieux, et dont certains se sont réincarnés dans des héros historiques. Cet assemblage de représentations de divinités et de héros a pour objet, comme le souligne Anne Vergati, « de célébrer une grande victoire sur les Musulmans iconoclastes. » On peut ajouter : et monothéistes. C’est par là que se justifie ce détour inattendu dans un colloque centré sur l’Europe. Le Rājasthān a conservé vivante une tradition dont l’Europe s’est initialement détournée mais qui, dans la longue durée, demeure la sienne.

 

6 Héros et saints dans la « mythologie chrétienne »

 

De fait, le christianisme a progressivement rompu avec le strict monothéisme dont il est issu et qui demeure présent dans ses textes les plus anciens. Quand apparaît la notion, sa trinité n’est certes pas une triade, comme celles du monde indo-européen ancien, mais l’incarnation, la mort et la résurrection de l’une de ses trois personnes rétablit une continuité entre le divin et l’humain. La notion de « Marie, mère de Dieu », justifiée par le fait que les trois personnes divines n’en forment qu’une dans leur « tri-unité », renforce cette continuité. Car elle prolonge la « Mère des dieux » représentée à la fois par une déesse en Anatolie, d’où elle est venue en Grèce et à Rome et par un qualificatif de l’Aurore védique : par sa nature même, l’Aurore est la mère des dieux « diurnes » et du dieu suprême le Ciel du jour, identique au Soleil, bien qu’elle en soit dite aussi la fille. La hiérarchie des anges et archanges et de leurs antagonistes les démons, issue de l’Iran mazdéen, représente une autre forme de continuité. Comme un seigneur féodal, le Dieu suprême a désormais un compagnonnage, et un ennemi, qui a lui aussi le sien. Enfin, le monde des saints chrétiens regroupe des personnages très divers dont certains correspondent exactement à ce que les anciens nommaient des héros. Outre les saints proprement dits reconnus comme tels en raison de leurs vertus chrétiennes et des miracles qui leur sont attribués, il se trouve parmi eux des personnages qui par leur origine et par certaines particularités rappellent les héros grecs, à la seule exception du statut de « demi-dieu », incompatible avec la théologie chrétienne : diverses figures divines ou héroïques, d’origine identifiable (celtique, romaine, germanique) ou issues d’une tradition antérieure, et dont les légendes, souvent liées à des rituels saisonniers, constituent une « mythologie chrétienne » (Walter 2005). En ce qui concerne les divinités, la continuité la plus évidente est celle qui mène de la déesse irlandaise Brigit à Ste Brigitte de Kildare (pp. 73 et suiv., 90 et suiv.) ; les Vestales de cette déesse du Feu et des arts du feu sont devenues des nonnes. Il s’agit plus souvent de substitution, St Michel succédant à Mercure (p. 182), St Éloi à Vulcain ou à un dieu forgeron gaulois représenté en Irlande par Goibniu. On trouve en outre des figures des figures folkloriques comme le Fils de l’Ours (St Bénézet, p. 119 et suiv.), le Porcher (St Antoine, p. 103 et suiv.). A côté des saints, et souvent face à eux, il y a les monstres (la Tarasque, p. 166) les dragons, les démons, et les personnages ambigus comme Robert le diable (p. 196).

 

Parmi les caractéristiques inattendues communes aux saints chrétiens et aux héros grecs, on retiendra le trait de monstruosité : les saintes à pied d’oie (p. 92). Si l’on reprend la liste précitée de Brelich, « mort, guerre, agonistique, mantique, guérisons, passage à l’état adulte, Mystères, cités, lignages, familles, institutions, activités humaines primordiales » il apparaît que leurs domaines d’élection sont identiques, mis à part des spécificités grecques comme l’agonistique et l’éphébie : les saints martyrs sont directement impliqués dans la mort, il est de nombreux saints guerriers, et même des saintes guerrières, comme Ste Jeanne d’Arc, des saints thaumaturges, guérisseurs ou médecins (les jumeaux Cosme et Damien) ; si le rapport avec les Mystères a disparu avec les Mystères eux-mêmes, il s’est reporté sur les célébrations folkloriques liées au cycle saisonnier, et notamment sur le Carnaval. Le rapport avec la société et les institutions est manifestes pour les saints rois comme St Louis, ou, en Norvège, St Olaf. En Europe comme en Inde, le héros et le saint ont tendu à se rejoindre, maintenant ou rétablissant la continuité entre l’humain et le divin.

Jean HAUDRY

 

 

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pierrot 01/11/2009 11:59


et Ônajor d'écrire dans son nouveau livre :

Arrêtons de penser que nous sommes la chose la plus importante de la vie et essayons de laisser flotter cette pensée dans un espace d’amour
{}
La vie est une multiplicité de formes, de variations et de changements multiples.
Cette multiplicité de formes s’ appelle vie et cette vie seule et unique engendre de multiples créatures.
{}
Le temps englobe en un seul et même moment ce qui est loin de nous et ce qui est prés de nous, il englobe aussi le visible et l’invisible, le futur, le passé et le présent
{}
Un adulte n’est pas un enfant, un enfant n’est pas un bébé, un bébé n’est pas un fœtus. Pourtant l’énergie vitale qui leur permet d’exister est la même : une même énergie, différentes formes,
l’unité dans la multiplicité
{}
Ce n’est pas moi dit l’être humain, c’est l’autre et l’autre dit ce n’est pas moi c’est la société, c’est les planètes, c’est le climat, c’est la télévision et finalement c’est dieu. Mais dieu
n’existe pas, dieu n’est que le mensonge de l’être humain pour réconforter son égoïsme c’est à dire protéger son corps. Dieu n’est il pas pour l’être humain l’image exagérée de lui-même face à
l’incompréhension de la vie et de ses mystères?
{}